Языческая мифология

Владимир в Киеве только заменил обветшавшую статую Перуна новою, а Добрыня

в Новгороде воздвиг кумир Перуна потому, что «в начале каждого княжения

было принято поставлять в главнейших городах по новому кумиру». Точно так

же, как впоследствии князья-христиане воздвигали новые христианские храмы

на новых местах, так и Владимир строит

- новое капище там, где его раньше не существовало.

И все-таки большинство ученых не согласилось с тем, что описанная

летописцем установка идолов в Киеве являлась обычным делом. Высказывалось

предположение о том, что это были уступки князя Владимира старой знати,

тем, кто помог ему войти в Киев. Владимир в борьбе за власть использовал

лозунг борьбы за старую веру, объединив новгородскую знать, полочан,

влиятельных приверженцев древнерусской религии, недовольных прохристианской

политикой Ярополка. После захвата Киева, считает Г. М. Филист, он изгнал из

города миссионеров и соратников Ярополка.

Большинство ученых, обсуждавших эту проблему, называют это событие

языческой реформой, однако сущность этой реформы и ее направленность

оценивают по-разному. В частности, А. Г. Кузьмин не без оснований считает

религиозную реформу 980 г. одной из загадок эпохи. Действительно, почему

только шесть богов оказались в новом пантеоне, по каким причинам в нем

отсутствовал Велес, что заставило Владимира заняться реформацией язычества,

когда в Киеве уже было известно христианство? Весьма аргументированной

представляется точка зрения тех, кто считает действия князя Владимира

попыткой модернизации языческой религии.

Одним из первых исследователей, серьезно занимавшихся этим вопросом, был Е.

В. Аничков. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, он выделял в ней

«две реформы». Первая заключалась в том, что Перун, ранее бог-покровитель

князя и его дружины, был объявлен «общим богом», верховным божеством

древнерусского государства. В итоге оба главных пункта великого пути из

варяг в греки (Киев и Новгород), давно уже находившиеся в руках Игоревичей,

отныне как бы окончательно были сведены воедино общим культом Перуна.

Вторая реформа состояла в объединении вокруг Перуна целого ряда богов.

Позднее эта точка зрения разрабатывалась в трудах В. В. Мавродина, Б. Д.

Грекова и др. Я. Е. Боровский подчеркивал, что данная реформа была

проведена с целью политического объединения Руси под главенством Киева,

чему должно было помочь появление в Киеве «нового языческого пантеона».

Очень важным и значительным событием для Киевской Руси считает языческую

реформу Б. А. Рыбаков. По его мнению, она преследовала три цели: во-первых,

подчеркивала независимость молодого русского государства по отношению к

христианской Византии; во-вторых, укрепляла положение великого князя,

главного военачальника державы, так как во главе пантеона стал бог грозы и

войны Перун. Кроме того, этим действием Владимир отодвигал на задний план

наемных дружинников-варягов, часть которых была христианами. В-третьих,

реформа расширяла религиозно-идеологическое воздействие многогранностью и

глубокими историческими корнями нового пантеона.

Некоторые считают, что этот шаг киевского князя следует рассматривать как

стремление упрочить язычество, приспособить его к условиям

централизованного государства, другие же видят в сооружении языческого

капища первые шаги к христианству. Реальное значение религиозной реформы

Владимира, как оценивают многие, выходит далеко за рамки упрочения прежних

языческих верований и даже государственного единства. Реформу Владимира, по

мнению А. Кузьмина, следует понимать как попытку преодоления кризиса самого

язычества, кризиса, вызванного обострением противоречий и межплеменных, и

социальных.

Идолам Владимировым посвящена огромная и противоречивая литература.

Перечень главных богов Владимира некоторые считали домыслом летописца,

другие — позднейшей вставкой, однако есть данные, доказывающие

достоверность этих летописных свидетельств. Одним из таких доказательств

является замечательное открытие, сделанное киевскими археологами в 1975 г.

В старинной части Киева, на Старокиевской «Горе», археологическими

раскопками обнаружен фундамент, предназначавшийся, по мнению археологов,

для кумиров, поставленных Владимиром в 980 г.

В ходе реформы Владимира была определена единая структура религиозной

организации, иерархия богов. Во главе государственного культа стал Перун,

бог грозы, грома, молнии и, соответственно, бог оружия, войны. В договорах

с греками говорится, что русичи клянутся оружием и Перуном. Культ Перуна —

культ дружинников и князей. Когда Владимир строил капище в Киеве, он

одновременно послал Добрыню в Новгород учредить и там культ Перуна. В этом

обстоятельстве Е. В. Аничков видит доказательство того, что культ Перуна

должен был сплотить юг и север или, во всяком случае, оба главных города,

главные оплоты власти и влияния Владимира. Поскольку Перун и другие боги

пантеона, стоявшего на холме, — принадлежность религии только официальной,

то, считает А. В. Аничков, она и должна была исчезнуть с признанием другой

официальной религии. Особое положение Перуна в государственном пантеоне

проявилось в том, что во время крещения Киева его деревянную статую не

сожгли, не изрубили, подобно идолам Хорса, Дажьбога, Симаргла, Мокоши, а в

сопровождении дружинников вывезли из Киева и проводили до порогов.

Отбор богов для пантеона 980 г. не был делом случайным, произвольным, эти

божества должны были олицетворять основные аспекты военной, политической,

экономической, идеологической жиз

ни Древней Руси того времени и способствовать единству Киевского

государства. После Перуна вторым богом в пантеоне Владимира был Хоре — бог

солнца, в «Слове о полку Игореве» он назван «великим Хорсом», что

свидетельствовало о большом значении его для наших предков. Вслед за Хорсом

называется Дажьбог, податель благ, бог света и тепла, безусловно, очень

важный в хозяйственной жизни восточных славян. (М. А. Васильев, правда,

считает, что Дажьбог и Хоре представляют собой одно солярное божество,

имевшее двойное имя: древнерусское Дажьбог и Хоре из иранского. Поэтому в

пантеон Владимира включает пять, а не шесть божеств, как большинство

исследователей, изучавших данную проблему.) Стрибог, бог ветра, вошел в

пантеон как покровитель князя и дружины в речных и морских походах.

Симаргл, возможно, был включен как существо, охраняющее семена и посевы.

Шестой в пантеоне была Мокошь — единственное из женских божеств, чье

присутствие объясняется ее покровительством домашнему очагу, семье,

женскому рукоделию, ткачеству, прядению, а также торговле. В пантеоне

Владимира не было одного из самых известных древнеславянских богов —

скотьего бога Велеса. Однако капище его существовало в Киеве, но не на

Горе, близ теремного двора, а внизу, на Подоле у торговых пристаней

Почайны. Объяснение этому дает О. М. Раппов, он пишет, что Волосу

поклонялись простые люди, крестьяне, торговцы, пастухи, поэтому его кумир

стоял на Подоле, где селился простой люд, а не возле теремного двора. Когда

Киев принимал крещение, то согласно одному из житий «Волоса идола, его же

именоваху скотья бога, веле [Владимир] в Почайну-реку въврещи».

По мнению многих исследователей реформа Владимира и отбор божеств в главный

пантеон преследовали цель объединить различные этнические группы

древнерусского государства. В него были включены не только славянские

божества, но и финно-угорские, иранские. Одним из первых эту точку зрения

высказал в 1815 г. П. М. Строев в книге «Краткое обозрение мифологии славян

Российских». Значительно позднее об этом подробно пишет Е. В. Аничков: в

пантеоне Владимира «Перун властвует над Дажьбогом, над Стрибогом.., над

финской Мокошью и торским Хорсом, над загадочным Симарглом, и все их

разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно

государственное целое, символически и сакрально представленное в капище

тем, что более мелкие племенные побежденные боги окружают главного и

великого идола, установленного великим князем и его дружиной».

Следует учесть позднейшие уточнения, которые делают исследователи

относительно этнической принадлежности языческих богов из пантеона

Владимира. Имеется в виду славянское, а не финское происхождение богини

Мокоши. Хорс в рассматриваемый период также является уже славянским

божеством, как и Симаргл, Стрибог. Речь может идти об объединении в едином

пантеоне языческих богов, почитавшихся различными восточнославянскими

племенами в различных землях Древней Руси, под властью Перуна, верховного

божества. (Несколько по-другому оценивает языческую реформу Владимира М. А.

Васильев, посвятивший

ей специальную статью. Подчеркивая, что все боги Владимирова пантеона не

выходят за рамки восточнославянского язычества, он не видит оснований

считать их «разноплеменными» и отказывается от гипотезы Строева-Аничкова.

По мнению М. А. Васильева, Владимир установил на холме кумиры южнорусских

богов, при этом он преследовал цель завоевать симпатии населения

южнорусских земель, которое плохо его знало. Точка зрения автора не

подкреплена убедительными аргументами).

Из истории известны попытки создать подобные пантеоны. В Риме божества

покоренных народов включались в систему государственных культов;

аналогично действует Константин Великий накануне признания христианства

государственной религией.

Владимир поставил кумиры «на холме за теремным двором». Новый пантеон

располагался рядом с княжеским двором, но не внутри него, а в самом центре

Киева, что делало богослужение доступным не только узкому кругу князя и его

приближенных.

Приверженность князя Владимира Святославича языческой религии, возможно,

привела к тому, что языческое население столицы выступило против христиан.

В 983 г. согласно «Повести временных лет» происходит столкновение язычников

и христиан, проживающих в Киеве.

Т. о. , важнейшим элементом языческой реформы Владимира было

провозглашение Перуна, покровителя князя и его дружины, верховным

общегосударственным божеством Киевской Руси. Этим была подготовлена почва

для последующего принятия христианства как государственной религии.

Возможно, и сама реформа язычества происходила под влиянием христианства,

уже получившего распространение на Руси.

Пантеон Владимира просуществовал 8 лет, он отражал условия жизни

доклассового общества с его общинно-племенной организацией и не мог быть

приспособлен для феодального государства. Господство языческой религии

препятствовало дальнейшему развитию централизованного государства,

династическим бракам, сказывалось на отношениях

с другими странами.

Принятие христианства становится следующим закономерным и необходимым

этапом на пути развития Киевского государства.

Крещение не могло перечеркнуть предшествовавшую традицию язычества,

господствовавшего в течение многих столетий. Христианство приобрело на

русской почве свои специфические черты. Именно слияние древней языческой

культуры и обычаев славян и новых верований определяет особенности русского

православия. Феномен слияния христианства и местных народных (т. е.

языческих) верований получил в религиоведении название двоеверия. Хотя этот

термин не является общепризнанным, мы будем использовать его для

обозначения мировоззрения, сочетающего в себе элементы христианской

догматики и языческой мифологии. Употребление этого термина мы считаем

оправданным и потому, что он встречается не I только в религиеведческой

литературе, но и в средневековых поучениях, и в церковных текстах

(например, в руководствах по чину исповеди среди перечня грехов встречаются

и такие: маловерие, суеверие, двоеверие).

В эволюции двоеверия на Руси можно выделить три этапа.

1. Обособленное существование христианства и язычества (конец Х—начало XIII

в.). Христианство господствует в городах — княжеских центрах, на окраинах

же государства сохраняется поклонение старым богам при полном неприятии

христианства. В годы неурожаев в некоторых областях происходит временное

восстановление языческой религии. Например, Никоновская летопись сообщает,

что в 1227 г. «явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы и многая

волхования и потворы и ложная знамения творяху и многа зла содеваху, многих

прелщающе. И собравшеся новгородци изьшаша их и ведоша их на архиепископ

двор. И се мужи княже Ярославли въступишася о них».

Население Руси принимало христианство под нажимом официальных властей, но в

случае бедствий, которые объяснялись народом как гнев богов за непочитание

их, возвращалось к язычеству. Митрополит Илларион (XI в.) был свидетелем

этих колебаний и потому молился: «Не попущай на ны скорби и глада, и

напрасных смертей, огня, потопления, да не отпадут от веры нетвердой

верою». Дело доходило до того, что даже князья не преследовали своих

подданных за исповедание язычества, ограничиваясь взиманием с язычников

особого аналога — «забожничья».

Однако процессы синкретизации христианства и язычества начинаются уже в

этот период: элементы языческой культуры вливаются в христианскую

обрядность, христианство постепенно адаптируется к местным традициям.

Проявлениями этого служат сочетания христианских и языческих мотивов на

амулетах-змеевиках и прочих украшениях, скульптурный декор соборов

Владимирской земли, происходившие в ХП в. споры между русскими князьями и

митрополитами-греками о мясоедении в Рождество и другие господские и

богородичные праздники, в которых верх одержали князья, выступавшие за

мясоедение.

2. Христианство на Руси повсеместно занимает господствующие позиции, но при

необходимости крестьяне все же обращаются к старым богам, не переставая

считать себе христианами. Это период с XIII цо XV вв. В качестве примера

приведем уже цитированный нами фрагмент из «Слова некоего христолюбца»:

«Христьянин не мога терпети христьян двоеверио живущих, верующе в Перуна и

Хорса, и в Макошь и в Сима и в Рьгла, и в вилы...». Языческие обряды

проникают в православный культ, формируется специфичная русская церковная

обрядность, главным образом в той своей части, которая связана с

календарными праздниками. Примерами могут служить два ритуала, хотя и не

вошедшие в современную литургику русской Православной церкви, но долгое

время существовавшие в ее обиходе. До XVI в. на жертвенник в алтаре клади

кутью, сыр, блины и прочие продукты, а также ставили сосуды с квасом,

пивом, брагой. В XV в. возник спор между Иваном III и

митрополитом Геронтием о направлении обрядового хождения. Византийский

канон, которым руководствовался Геронтий, определяет направление хождения

против движения солнца. Князь же считал правильным движение «посолонь», по

ходу солнца, что было свойственно языческой традиции с ее солярным культом

(хоровод ведут по. направлению движения солнца, в этом же направлении водят

лошадь при полевых работах: «Борони по солнцу, лошадь не вскружится»).

Церковное хождение «встречь солнцу» установилось только после реформ.

Никона, старообрядцы же сохранили движение «посолонь».

3. Вера в старых богов забывается вместе с их именами. Язычество

растворяется в христианстве. Народная обрядность представляет собой

синкретическое единство православного и языческого ритуалов. Происходит

вытеснение персонажей языческой мифологии в разряд «чертовщины», нечистых

сил. Следы языческого почитания проявляются в народном культе святых.

Хронологически это явно XV—XVII вв., хотя линию существования языческих

пережитков в народном сознании можно продолжить и до начала XX в.

ЗНАЧЕНИЕ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

Наши предки отличались глубоко поэтическим отношением к окружающему миру,

к природе, солнцу и луне, грозе и молнии, животным и растениям, рекам и

рощам. По их представлениям грозный бог Перун повелевал молнией, грозой и

громом. Тепло и свет, являющиеся источником всего живого на земле, давал

людям Дажьбог. Другие боги повелевали Солнцем, ветрами и т. д.

Родоначальниками жизни на земле были Род и рожаницы. Скотьим богом, богом

плодородия был Волос, связанный также с миром предков. Богиней женского

рукоделия, от которой зависело благополучие семьи, была Мокошь, она была

связана в сознании славян также с водоемами. Наши предки поклонялись

небесному огню, а также земному, солнцу и домашнему очагу. Известны древние

обряды вызывания дождя и поклонения водным источникам.

Согласно верованиям славян, вся природа была одухотворена и населена духами

добрыми и злыми. В доме тоже был свой дух — хозяин дома, домовой, в лесу

повелевал леший, реками и озерами — водяной, в других местах можно было

встретить кикимору, полевого, полудницу, банника и т. д.

Многие животные в представлениях славян имели особое мифологическое

значение: конь был связан с Перуном и Хорсом, медведь с Волосом, кабан с

Перуном, как и петух, свою роль в этих представлениях играли волк, корова,

кот и др. Некоторые растения также связывались с определенными мифами и

обрядами, языческими праздниками: береза, осина, папоротник, ива.

Для славян-язычников годовой цикл был наполнен не только постоянной работой

в поле, на пастбище, дома, но и языческими праздниками, которые были

связаны с солнечными циклами, почитанием предков, сельскохозяйственными

работами. Во время зимних праздников крестьяне рядились в животных, гадали

о будущем урожае, девушки гадали о женихах, в домах готовили особые блюда

(каши, пироги и т. д.). Масленица знаменовала проводы зимы и встречу весны.

Празднование Ярилы должно было обеспечить будущий урожай. В июне

праздновали Купалу — самый длинный день в году. Затем шли праздники,

знаменовавшие окончание летних полевых работ, сбор урожая и т. д. Особые

дни в году были выделены для поминовения предков.

Весь быт крестьянина был опоэтизирован и осмыслен. Мифологическое значение

имела и изба крестьянина: украшения на воротах, узоры ставен, конек на

крыше, красный угол в избе, рисунки на полотенцах и рубахах, обрядовые

кушанья (печенье в виде жаворонков, блины, писаные яйца, каши и т. д.). Эта

культура, прочно вошедшая в народный быт, не могла полностью исчезнуть

после принятия христианства.

Некоторые функции языческих богов перешли к христианским святым (Перуна к

Илье-пророку, Белеса к св. Власию и Николаю Чудотворцу, Мокоши к Параскеве

Пятнице), а персонажи низшей мифологии составили огромный сонм нечистой

силы. Именно против нее большей частью были обращены народные заговоры,

языческие по своей сути, хотя и содержащие обращения к христианским святым.

Богородице и даже Иисусу Христу. Как ни боролась православная церковь с

«бытовым язычеством», с суеверными обычаями и обрядами, уничтожить их она

не смогла. В поэтическом мировосприятии славян нечистая сила предстает не

только как грозный враг, несущий пагубу человеку и его хозяйству, но и как

существа, любящие пошалить, подшутить над нерадивым хозяином или

неудачливым путником. Сказки, былички славянских народов полны описаний

потешных случаев встречи человека с нечистой силой.

Исходя из того, что мифологическое сознание являлось определенным этапом в

развитии человеческого знания, можно утверждать; что каждый народ имеет

свою мифологию. Конечно, не у всякого народа были такие обширные и развитые

мифологические системы, как у древних греков, но все же свои мифы, особым

образом объяснявшие сущее, хотя и отрывочные, не сведенные в единую

систему, существовали у всех народов, в том числе и у славян.

На наличие у славян собственной мифологии указывает и тот факт, что в

славянском лексиконе имелось слово, равное по значению греческому «миф», —

кощюна. У древних славян также были люди, в функции которых входили

сохранение и передача «кощного» (т. е. священного, мифологического) знания

— кощунники и баяны.

Пришедшие на смену родоплеменным и национальным религиям мировые религии

стремились вытеснить народные религиозно-мифологические представления.

Примером может служить многовековая борьба христианства с язычеством на

Руси. Само слово «язычник» указывает именно на национальный характер

верований человека. Негативный смысл оно приобрело после утверждения

христианства, как, впрочем, и все понятия, связанные с язычеством (так,

слово «кощунство» изменило даже свое значение: с «рассказывания мифов» на

«непристойную речь, хулу по отношению к святыням»). В силу этого языческая

мифология частично утрачивается, частично ассимилируется мировой религией,

частично сосуществует с ней, образуя уровень суеверий. Чем позже на пути

своего развития народ принимал какую-либо мировую религию, тем больше эта

религия ассимилировала элементов национальной культуры, в том числе и

мифологии. Значительнее всего сохранению мифов способствовала письменность.

Именно поэтому мы больше знаем о греческой или египетской мифологии, чем о

балтийской или славянской.

Мифы ценны не только в литературном отношении. Как уже отмечалось, они

представляли особой синкретическое целое и определяли все сферы жизни и

творчества древнего человека. Если говорить конкретно о славянской

мифологии, то она определила многие черты средневековой культуры славянских

народов. Неверно считать, что христианство сменило язычество, в корне его

уничтожив. Христианство, победив язычество в идеологическом плане, не

смогло победить его в плане бытовом. Реликты язычества воплотились,, по

словам М. Бахтина, в «карнавальной культуре» простого народа,

выплескивавшейся на площади и улицы средневековых городов, на поля и луга

во время праздников, которые лишь формально были христианскими, а по духу

своему — все теми же языческими. Как писал известный исследователь

восточнославянского язычества Е. В. Аничков, «... песни и игры бесовские,

всевозможные пиршества: тризны, брачные пиры, праздничный разгул,

скоморошество, а отсюда вся целиком народная поэзия всегда и церковью и

фольклористами и историками литературы признавались последним приютом

язычества...». Мифы просто перешли из разряда священных знаний, место

которых заняла христианская догматика, в разряд обыденных представлений,

превратившись в былины, обрядовые песни, заговоры, сказки и т. п.

Таким образом, не зная славянской мифологии, трудно разобраться в

культурных явлениях славян средневековья. Следует согласиться с Б. А.

Рыбаковым: «Без анализа язычества мы не сможем понять идеологии славянских

средневековых государств, и в частности Киевской Руси. Культуру простого

народа на протяжении всех столетий феодализма мы можем понять только в

свете анализа всего языческого комплекса. Народные сказки, хороводы и

песни, былины и думы, красочные и глубокие по смыслу свадебные обряды,

народные вышивки, художественная резьба по дереву — все это может быть

осмыслено только с учетом древнего языческого миропонимания».

Мифологические представления восточных славян отразились не только в

фольклоре, но и через фольклор оказали определенное влияние на творчество

некоторых русских писателей. В русской литературе мотивы народной мифологии

слышны у А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, А. Н. Островского и др. Своеобразно

отражается христианство в поэзии С. Есенина, где оно как бы преломляется

через призму обычаев и традиций русских крестьян, народных верований,

далеких от православных канонов.

Поэтика мифологических воззрений на природу наших предков продолжает

волновать и чувства современных людей, живущих в век науки и техники, где

казалось бы нет места языческим духам и богам. Однако мы с интересом, не

меньшим чем у древних, слушаем рассказы о домовых и леших, о вампирах и

оборотнях.

ЛИТЕРАТУРА

Т. А. Волошина, С.Н. Астапов. Языческая мифология славян, Ротов-на-Дону,

1996

А.А. Радугина, Культурология, М.,1997

А.С. Фоминцин. Божества древних славян.,С-Петербург.,1995

Д. М. Угринович.Искусство и религия, М., 1982

Ред.Г.В. Драч.Культурология, Ростов-на-Дону, 1995

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6