Социально-политические взгляды Т. Пейна

разумной вере в существование высшей причины материи, и эту причину человек

называет бог ... бог это гида, являющаяся первопричиной». Согласно

высказываниям Пейна в «Веке разума», убеждение в том, что природа не

создает самое себя, приводит людей к вере «в вечно существующую

первопричину, по природе своей совершенно отличную от всего известного нам

материального существования, в силу которой существуют все вещи. И эту

первопричину человек называет богом»[36].

Рассуждения Пейна о движении материи противоречивы. С одной стороны,

он как будто не отрицает самодвижение материи, в результате которого одни

формы материи превращаются в другие. С другой стороны, для Пейна более

важно то, что естественным состоянием материи является, как он думает,

состояние покоя. Движение материи, которое Пейн в данном случае понимает

примитивно, как изменение места, возникает лишь в результате действия

внешней силы. Пейн ограничивает бога выполнением только роли первотолчка.

Рассуждения Пейна носят скорее характер декларирования, предположения, чем

доказательства. Роль бога как творца вселенной самим же Пейном ставится под

сомнение, как только он начинает критиковать библейскую историю сотворения

мира.

Деистическая вера Пейна обнаруживает уязвимые стороны. У него

проскальзывают сомнения, которые при ближайшем рассмотрении ослабляют его

деизм, делают его недостаточно убедительным и раскрывают нам своеобразие

деизма Пейна. Я подразумеваю следующее место в «Веке разума», где Пейн

пишет: «И как ни недостижимо и трудно для человека понять, что такое

первопричина, он верит в нее, ибо не верить в нее вдесятеро труднее.

Неописуемо трудно понять, что пространство не имеет конца, но еще труднее

понять его конечность. Выше сил человека постичь вечную протяженность

времени, но еще невозможнее представить время, когда не будет времени»[37].

Итак, хотя не верить в первопричину, т. е. в бога, вдесятеро труднее,

чем верить в нее, но все же верить в отсутствие, очевидно, можно?

Но ведь эта возможная вера в отсутствие первопричины — атеизм! Пейн

впадает в противоречие: выходит, что объективно атеизм может быть обоснован

так же, как и деизм. Пейн фактически признает за атеизмом, отвергаемым им,

право на существование. И далее. Идеи вечности и бесконечности,

свойственные, по Пейну, якобы деизму, на деле, в применении к материи,

свойственны атеизму.

Пейну приписывают веру в бессмертие. В доказательство того, что Пейн

верил в бессмертие, приводятся следующие слова из «Века разума»: «Я ...

надеюсь на счастье за пределами земной жизни»[38]. В действительности же

Пейн имел в виду «бессмертие» своего имени, что после его земной жизни его

идеи будут жить, и в этом смысле понятно его скромное выражение «надеюсь»

на счастье бессмертия, а отнюдь не признание им загробной жизни.

Как Пейн понимает бессмертие? Так же как и церковники? Ничего

подобного. Он сам видит принципиальную разницу между своей и религиозной

точками зрения. Пейн пишет: «Чтобы поверить в бессмертие, я должен иметь

более возвышенную идею, чем та, что содержится в этой мрачной доктрине

воскресения»[39].

Согласно Пейну, «сознание существования — единственная

вразумительная идея, какую мы имеем о будущей жизни, и непрерывность этого

сознания есть бессмертие. Сознание существования или знание, что мы

существуем, не необходимо приурочено к одной и той же форме или к одной и

той же материи даже в этой жизни»[40]. Далее Пейн уточняет: «Мысль, когда

она произведена, как я сейчас произвожу мысль, которую излагаю пером,

способна стать бессмертной, и является единственным произведением человека,

которое имеет эту способность»[41]. И, наконец, Пейн раскрывает природу

мысли так: «Напечатай и перепечатай ее тысячу раз и на каком угодно

материале, вырежь ее на дереве или высеки на камне, — мысль в любом случае

остается Есегда одной и той же. Мысль способна существовать, не

повреждаясь, на нее не действует перемена вещества. Она существенно отлична

по природе от всего того, что мы знаем и можем воспринять»[42].

Если вспомнить упомянутые нами рассуждения Пейна о том, что мысль

производится тончайшим действием тончайшей материи, то только что

приведенные высказывания Пейна о бессмертии порожденной человеком мысли

можно истолковать лишь как неясную

догадку об относительной самостоятельности идей. Он, конечно, не

понимает подлинной роли и происхождения общественных идей, наивно,

упрощенно представляет их существование.

Но из всех этих рассуждений никак не следует вывод – что Пейн был

мистиком, что он видел в боге не только первопричину, но и «всеобщую

мысль», которая «сказала слово» и тем самым вызвала к

существованию вселенную. В объяснении общественных явлений Пейн стоял на

идеалистических позициях. Он считал разум и распространение знаний главной

силой общественного развития. Это заблуждение Пейна не дает оснований

замалчивать его в основном материалистическое объяснение природы, не видеть

противоречия и непоследовательности в его отступлении к деизму. Для США

деизм в то время играл прогрессивную роль. Деистические произведения Пейна,

помимо его воли и желания, часто приводили читателя к атеистическим

выводам.

Если в вопросах философии Пейн, непоследовательно придерживаясь

материализма, допускает деизм, то в критике религии и церкви он опережает

американских просветителей и английских вольнодумцев XVIII в., приближаясь

к французским материалистам — атеистам. Пейн считает, что для уничтожения

религиозных предрассудков и засилья духовенства первостепенное значение

имеет конкретное и доступное самому неподготовленному читателю разоблачение

истинного антинародного лица церкви. Боевой критике религии и церкви он

посвящает почти все свои сочинения, начиная с «Века разума».

В самом начале «Века разума» Пейн отрывает верующего от небес и

показывает ему действительность: «Религиозные обязанности состоят в

справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев

счастливыми»[43]. И, чтобы не оставалось никаких сомнений в его

отрицательном отношении к религии, он категорически заявляет: «Я не верю в

религии, исповедуемые церковью еврейской, римской, греческой, турецкой,

протестантской или какой-либо другой известной мне церковью. Мой

собственный ум — моя церковь»[44].

Главный вывод, который можно сделать из заключений Пейна о «природе и

идее» религии, состоит в том, что религия «должна быть свободна от всякой

таинственности»[45]. Из рассуждении Пейна можно сделать атеистический

вывод. Но Пейн сам не делает этого вывода и, более того, предостерегает от

атеизма.

Заслугой Пейна я ч считаю то, что он не признавал учения о

врожденности религиозных представлений, ратовал за распространение знаний,

разоблачал господствующие религии как лживые учения, которые используются

не только для обмана, но и для порабощения масс.

Всю силу своей критики Пейн сосредоточил на Библии, игравшей

огромную роль в жизни в основном протестантской Америки[46]. Он начинает

критику Библии с того, что отрицает идею «откровения». Пейн приводит

логические доказательства против «откровения». Он пишет: «Каждая из...

церквей показывает книги, называемые откровением, или словом божьим...

Каждая из этих церквей обвиняет другие в безверии: что же касается меня, то

я не верю им всем»[47].

Что такое «откровение» и каков его смысл? Пейн объясняет:

«Откровение — сообщение о чем-то, чего лицо, которому сделано откровение,

прежде не знало. Ибо, если я сделал какую-либо вещь или видел, как она была

сделана, мне не нужно откровения, говорящего мне о том, что я ее сделал или

видел, как и не нужно его и для того, чтобы я мог о ней рассказать или

написать. Откровение поэтому не может быть приложено к чему-либо,

произошедшему на земле, участником или очевидцем чего был сам человек.

Значит, все исторические и повествовательные части Библии, которые занимают

почти всю ее, не подходят под значение слова „откровение", почему и не

являются словом божьим»[48].

Критика Ветхого завета строится Пейном главным образом на основе

«Богословско-политического трактата» Спинозы. В «Веке разума» Пейн

указывает, что использовал для своей критики мнения Авраама ибн Эзры и

Спинозы[49]. В сжатой и яркой форме Пейн доказывает, что Моисей не был

автором Пятикнижия. Вот как пишет об этом же факте Пейн:

«Автор говорит нам также, что ни один человек не знает, где могила

Моисея до сего дня, то есть до того времени, когда жил автор. Но как

тогда он узнал, что Моисей похоронен в земле Моавитской? Ведь

писатель этот жил долгое время спустя. А из его выражения до

сего дня, указывающего на большой промежуток времени, прошедший

после смерти Моисея, явствует, что он определенно не был на его похоронах.

С другой стороны, невозможно, чтобы сам Моисей мог сказать, что

ни один человек не знает, где находится могила. Делать

Моисея автором книги — значит уподобить его ребенку, который,

играя, спрятался и кричит: „Никто меня не найдет, никто не

найдет Моисея!"»[50].

У Пейна я встретил предположение: автором Второзакония был иудейский

священник, живший «по меньшей мере лет на триста пятьдесят позже

Моисея»[51]. Далее он привел доказательства в пользу этой цифры.

Он далее терпеливо разъясняет путаницу в Библии, приводя и сравнивая

отдельные тексты, а также фактические данные из истории Израиля.

Вывод Пейна таков: «Отнимите от книги Бытия веру в то, что Моисей

является ее автором, на чем только и зиждется странное мнение, что все это

— слово божие, и от книги Бытия не останется ничего. Она превратится в

анонимную книгу рассказов, басен, преданий, бессмыслицы и явной лжи.

История о Еве и змие, о Ное и его ковчеге низводится тогда до уровня

арабских сказов, лишенных к тому же занимательности, а россказни о людях,

живших по восемьсот-девятьсот лет, становятся такой же сказкой, как и

языческий миф о бессмертии гигантов»[52].

Так называемые книги пророков Пейн характеризует как сборники

бессвязных анекдотов о лицах и событиях древних времен, в которых

действительно исторические события изложены, путано и противоречиво.

Пейн показывает, что слово «пророк» употребляется в Библии для

обозначения поэта и музыкантаСлово «пророк» следует отличать от слова

«провидец», которое употреблялось в применении к лицу, способному

предсказать будущее, причем это «будущее» ограничивалось их собственным

временем. «Такие пророчества соответствуют тому, что мы называем

гаданием..., — пишет Пейн. — Ложь христианской, а не еврейской церкви,

невежество и предрассудки новейших, а не древних времен — вот что возвысило

этих поэтов, музыкантов, заклинателей, толкователей снов, бродячих актеров

в ранг пророков. Но, кроме этих общих черт всех пророков, они имели также

свои особенности. Они разделялись на партии и пророчествовали за или

против, согласно тому, к какой партии они принадлежали, как сегодняшние

поэты и политические писатели пишут в защиту партии, к которой они

примкнули, и против другой»[53].

Далее Пейн обстоятельно и оригинально показывает противоречивость и

недостоверность евангельских сказаний об Иисусе Христе.

Пейн высмеивает легенду о непорочном зачатии Христа «от всевышнего».

Он замечает, что легенда имеет в своей основе языческие сказания, подобные

историям о любовных похождениях Юпитера. В евангелиях эта легенда изложена

противоречиво: у Марка и Иоанна она упоминается бегло, Матфей говорит, что

ангел явился Иосифу, а Лука — что Марии. Но и Иосиф и Мария, замечает Пейн,

— наихудшие свидетели. «Если бы сейчас какая-нибудь беременная девушка

сказала и даже поклялась, что она зачала от духа и что ангел сказал ей это,

поверили бы? Конечно, нет. Почему же тогда должны мы верить тому же

относительно другой девушки, которую мы никогда не видели, причем это

рассказано нам неизвестно кем, когда и где?»[54].

В этой связи большой интерес представляют и другие мысли Пейна об

элементах язычества в христианстве. Пейн высказывает предположение о том,

что христианство позаимствовало из языческой мифологии легенду о небесном

происхождении Иисуса (сравнить астральную теорию Вольнея и Дюпюи), что в

христианстве сохранились следы политеизма (троица), что обожествление

героев у язычников превратилось в канонизацию святых у христиан.

Пейн разоблачает библейскую выдумку о вознесении Христа. Об этом

необыкновенном событии нет ни слова у Матфея и Иоанна. Что касается Марка,

то он, как и Лука, упоминает об этом «вскользь, небрежно, одним росчерком

пера, как будто он устал фантазировать или стыдится этой истории»[55].

Пейн пытается найти корни сказания о воскресении Христа. Он пишет,

что такую историю всегда может создать усталое воображение, а легковерие

может принять ее за действительность. Истории такого рода вообще имеют

своим источником насильственную смерть или казнь невинно осужденных. «В

истории явления Христа причудливо смешивается естественное и невозможное,

что всегда отличает легенду от фактов»[56].

Такое понимание Пейном христианской религии отличается от наивного

рационализма английских и немецких деистов.

Пейн приходит к выводу, который звучит как приговор библейским

сказаниям: «Невероятные противоречия, содержащиеся в Ветхом и Новом

заветах, ставят их в положение человека, который присягал бы за и

против»[57].

У Пейна, по-видимому, были какие-то мысли о социальной сущности

раннего христианства. Он рассматривает раннее христианство как движение,

направленное против римского господства и иудейских священников. «Не

исключено также, — пишет Пейн, — что Иисус Христос намеревался освободить

еврейский народ от римской зависимости. Так или иначе, доблестный

реформатор и революционер лишился жизни»[58]. В другом месте Пейн говорит о

демократическом происхождении основателей трех великих религий, и между

строк его можно прочитать мысль о том, что именно в народной массе

зарождались идеи о «спасителях», имена которых пользовались «самой широкой

известностью». Эти лица, пишет Пейн, «были самого темного происхождения:

Моисей был подкидыш, Иисус Христос родился в хлеве, а Магомет был

погонщиком ослов»[59].

Сильной стороной антирелигиозных трудов Пейна является критика

этической стороны Библии. Религиозные учения о морали и церковная опека над

нравственностью были для Пейна неприемлемы.

В резкой форме Пейн показывает бесчеловечный характер библейской

морали. Вот некоторые высказывания Пейна о библейской морали: «Когда мы

читаем непристойные историйки, описания сладострастных похождений, жестоких

и мучительных наказаний, неутомимой мстительности, которыми заполнено более

половины Библии, нам скорее следовало бы назвать ее словом демона, а не

словом божьим. Это история безнравственности и злобы, послужившая

развращению и озверению человечества. Что касается меня, я ненавижу ее,

как ненавижу все жестокое»[60]; «Чтобы без ужаса и отвращения читать

Библию, мы должны подавить все, что есть только в человеческом сердце

нежного, чувствительного и милосердного. Если бы у меня не было других

доказательств ложности Библии, этого одного было бы достаточно, чтобы

определить мой выбор»[61]; «Библия рисует характер Моисея таким ужасным,

какой только можно себе представить. Если эти рассказы верны, то он был

негодяем, который первым начал вести войны из соображений или под предлогом

религии; под этой личиной или в подобном ослеплении он совершал

беспрецедентные в истории народов зверства»[62]; «Люди вообще не

представляют себе той безнравственности, которой пронизано это мнимое слово

божие. Погрязнув в предрассудках, они принимают на веру, что Библия истинна

и хороша. Они не допускают сомнения в ней. Они привносят выработанные ими

самими идеи милосердия всемогущего в книгу, которая, как их учат, написана

его властью. Боже! а ведь Библия совсем не то; она — книга лжи,

безнравственности и кощунства»[63]; «Чему учит нас Библия? Разбою,

жестокости и убийству. Чему учит нас

[Новый] Завет? Верить, что всемогущий растлил обрученную женщину, и

вера в это прелюбодеяние именуется верой в бога»[64].

В критике библейской морали Пейн не сумел преодолеть

идеалистического подхода к объяснению общественных явлений. В основу

войн, гонений, страданий и мучений, наполняющих историю человечества.

Пейн кладет религию «откровения», библейский обман.

В духе просветительства XVIII в. Пейн говорит о необходимости

приобретать знания, содействовать счастью людей, проявлять добродетель и т.

п. Все эти начала, по его мнению, и лежат в основе «религии гуманности». В

исповедании этой религии и состоит, по Пейну, «истинное служение богу».

Пейн нанес сильнейший удар по авторитету священного писания. Он сам

дал глубокую оценку своему труду. В конце первой части «Века разума» он

писал: «Итак, я прошел через всю Библию, как человек с топором проходит

лес, валя деревья. Вот они лежат, а попы, если смогут, пусть взрастят их

снова. Они могут, вероятно, воткнуть их в землю, но никогда не заставят их

расти»[65].

Глава 2. Социально-политические взгляды Т. Пейна.

2.1 Общество и государство.

В работе Пейна «Здравый смысл» автор стремился доказать, что разрыв с

Англией – историческая необходимость, подготовленная всем экономическим и

политическим развитием колоний. Связь Англии и Америки, писал Пейн,

является в настоящее время «вынужденной и противоестественной», поскольку

они «принадлежат разным системам». Этот политический вывод явился

результатом его философских размышлений о природе государства, а также

критического анализа конституционной монархии, которая многими английскими

и американскими идеологами того времени признавалась в качестве образцового

государственного строя.

Согласно Пейну, основным принципом в определении социальной структуры

является разграничение понятий «общество» и «государство». Общество – это

изначальное, естественное состояние, в котором пребывают люди, вынужденные

в борьбе за существование искать друг у друга помощи и взаимной поддержки.

Государство же – это производное, вторичное по отношению к обществу. Оно

возникает на той ступени развития общества, когда «чувства долга и

привязанности начнут ослабевать»[66]. Следовательно, функция государства

представляется негативно охранительной, сводящейся к защите людей от

посягательств на их свободу и безопасность. «Общество в любом своем

состоянии есть благо, правительство же и самое лучшее – есть лишь

необходимое зло…»,- писал Пейн[67]. Единственно согласующееся с интересами

общества и законом природы он считал республиканскую форму государственного

Страницы: 1, 2, 3, 4